第一章 佛教在印度　　第一节 佛教的创立与定义　　佛教创始于释迦牟尼，以合乎理智的教说，示导人类转迷开悟，其目的在于实现净化社会的理想，以超越阶级、种族为特色。其名称，近世以来，凡教义、教团、实践方面，都以佛教通称。古代以教法为中心的，自称佛法、大法，圣教、释教、大教、佛道，以教团为中心的，自称或他称为释氏，他称为释家、浮屠氏。其后以教法为中心的又称佛道、佛法，正法，或如来的教说、世尊的教说、胜者的教说等称。又以经典中常记载佛陀具有“十力”，故又称佛教为“十力教”。　　公元前5世纪左右，古印度迦毗罗卫国(位于今尼泊尔南部提罗拉科特附近)王子悉达多乔达摩于印度恒河中游流域宣扬苦、无常、无我、缘起、解脱等教法，并强调无论任何阶级均可信奉其教说。释尊入灭后，其遗法由弟子加以结集而传持，但百年后，传持者之间兴起若干意见的诤论。公元前3世纪，阿育王皈依佛教，将佛教传入全印与其邻国，而发展成为世界性的宗教，形成各具民族特色的教派。其后300年间，印度、锡兰兴起说一切有部、大众部、犊子部，锡兰上座部等部派佛教与大乘佛教，均一一传来西域和我国。　　公元1世纪至7世纪，大乘佛教急剧发展，教化地区亦随之扩张。部派佛教在印度分出经量部等，大乘则分中观、瑜伽两大学派。此后至1 3世纪，印度密教由成立而兴盛。14世纪以后，由于西方传入回教，而印度佛教情势丕变。

第二节 二乘佛教的定义和分类　　所谓佛教就是“佛的教法”或“佛陀所说的宗教”。换句话说，佛教就是以佛陀释尊为开祖而尊崇信奉的宗教。　　关于佛教的分类有下列三项标准；也就是1分为二乘或者是三乘，2分为原始佛教、部派佛教和大乘佛教，3分为南方佛教和北方佛教。除此之外，也有分为显教、．密教以及自力教、他力教的。　　所谓二乘，就是指小乘与大乘，也可称为声闻乘、菩萨乘。此中小乘就是声闻乘，大乘就是菩萨乘。所以“小乘与大乘”或“声闻乘与菩萨乘”意义是相同的。　　一、小乘佛教　　由于这种教法是仅以自己的完成与救济为理想的自力教，所以称为小乘。另外又称为声闻乘，这是因为小乘佛教着重在闻佛之教始得开悟的缘故。所谓声闻是指弟子。以十大弟子为首的释尊的弟子们，都称为声闻。　　二、大乘佛教　　这是不仅期求自我的完成与救济，而且也广泛地救助他人的自觉觉他的教法。不像小乘佛教那样只求自利，而是兼顾自利与利他，这种教法就是大乘佛教。它的理想就是最后能成为自觉觉他的佛陀，所以大乘又称为菩萨乘或者是佛乘。　　三、小乘与大乘的差异　　原始佛教产生之后，在佛灭百年后形成的部派佛教，逐渐地形式化和形骸化，由于消失了佛教本来的宗教立场，因此在佛灭后400年左右，出现了倡导回归释尊真精神的大乘佛教。大乘佛教以小乘与声闻乘的名称来蔑视部派佛教，其本身的立场以传承佛教的真精神自命。因此部派佛教与初期大乘佛教的特征有其差异，这一差异的比较请参照下表：（此处有一表格）

　声闻乘的根本教法，是以自我完善为目标的四谛八正道。证得四谛八正道，则可完成自我的人格，同时也才可能为其他众生效力。证得声闻最高悟境的阿罗汉，并不必然是只顾自利的独善者，也可能从事教化救济世人的工作。阿罗汉一词也可以译成应供，是指有资格接受他人的供养与尊敬的人。由于阿罗汉教化世人，给世人以福德利益，也当然有承受世人尊敬供养的资格。从这点看，阿罗汉决不是与世间完全无关系的独善者。说声闻只求自利，这是大乘佛教不恰当的非难。在大乘佛教运动兴起的时候，部派佛教(小乘)已经形骸化，已经丧失指导教化世人的宗教性，上述大乘佛教的非难，大概就是因此而产生的吧! 如果只是为了自我人格的完成，则四谛八正道的教法已经足够。然面。大乘佛教对这点并不满足。所以菩萨的修行法，并不采用八正道，而以六波罗蜜为独特的修行法。由于八正道只包含完成自我的德目，在自他方面并未具足，所以大乘菩萨的修行法，就加上布施；忍辱等有社会意义的德目。这是比较恰当的。　　在六波罗蜜的修行法里，布施排在第一位。社会上所有的人相互扶助、实践布施慈善的善行，大乘佛教以为是非常必要的。大乘佛教之所以是救济多数人的交通工具，部派佛教之所以是少数人的小型交通工具，其原因即在于此。

　　第三节 三期佛教的分类　　依据佛教教理展开的时代来区分，可以分为原始佛教、部派佛教、大乘佛教三种。这主要是对印度本土佛教的考察。　　一、原始佛教　　这是指从释尊在世时代开始，到佛灭后百年左右为止的初期佛教而言。在这期间，佛教教团不曾分裂，没有分派，全部都像最初的形态一样。和合一体。这个初期佛教又可以分成二种，前半期是根本佛教，后半期是狭义的原始佛教。根本佛教是最纯粹、最根本的释尊教法，这是指从释尊在世时一直到佛灭30年左右的佛教而言。　　二、部派佛教佛灭后百余年，佛教教团里面，对于戒律与教理的解释产生异说，保守派与革新派之间，意见逐渐对立。革新派称为大众部，保守派称为上座部而保持传统的形式。相传这个最初的对立分裂，是在佛灭后百年左右发生的。最初的分裂发生之后，教团内部又有某些意见相互冲突，加上佛教逐渐地在印度各地方普及发展，各地方相互之间教团的联络与关系中断，各地方的教团逐渐独立，于是根本二部派(即大众部、上座部)又逐渐分裂，二三百年之后，终于成立了所谓十八部或二十部的部派。就像这样，这些已分裂之各部派的佛教，就叫做部派佛教。　　所谓部派佛教时代，是指原始佛教时代以后，各部派成立，完成，一直到大乘佛教兴起的这一期间，亦即公元前两三百年间。为了对部派佛教的简单叙述，特将巴利佛教所传和说一切有部（异部宗轮论）分别列表如下：（此处有表格）

三、大乘佛教　　由于部派佛教的形式化与学问化，使佛教原有的宗教活动懈怠下来。大乘佛教就是从事恢复佛教本来面目的一种运动，这是大约在公元前一世纪左右所兴起的新佛教。这一新佛教轻蔑排斥旧有的部派佛教，而称其为小乘，声闻乘。并制作了与部派不同的独特圣典，而冠以佛说之名。这些就是大乘经典。这些经典所说的比起部派佛教所传的圣典，更能发挥释尊的真精神。对于他们所树立的这种信念，客观地看，推动了佛教的发展。

　　第四节 经律论的结集　　一、阿含经的成立 　　在第一次结集中，结集了“法与律”，法就是经典，逐渐地被整理完成。最初这个法并没有五部与四阿含的分类组织，而是在传承期间才被分类整理的，这就是阿含经四种或五种的分类。但直到现在，我们仍不十分清楚这个分类是何时确定的，大概在佛教分裂为部派以前，也就是在原始佛教时大体上就已经有了分类吧。因为在各个部派中，阿含经分为五种或四种的说法，已经都在流传了。　　二、律藏的成立　　律，是在第一次结集中结集出来的。到后来逐渐的被整理组织，而成为今天所传的各部派的律藏。律藏的组织大体可分为止持戒(禁止事项)与作持戒(遵守事项)两种。止持戒指的是比丘的二百五十戒和比丘尼的三百四十八戒。这些戒条的数目依部派的不同而有差异，将这些戒条分类整理出来的大纲，于各部派都是共通的。在律藏中对戒条也有加以分别解说注释的文字，这就是经分别。　　作持戒包含的是出家教团的生活规定，如出家受戒、布萨、雨季安居、自恣，及其他关于衣食住等问题的规定。并且包含有对这些规定的注释说明，这叫做犍度部。除了上述这两部分外，后世加上的附录称为附录。 三、论藏的成立　　像这样，在第一次结集以后，对经和律都做了分类整理，并将难解的语句下定义加以说明。对教理的修行法也加以体系化，对律的戒条与作法规定也有所说明，并加以体系组织化。像这样对经(法)与律的种种研究称为对法(阿毗达磨)和对律(阿毗毗奈耶)。对于律的研究，是加在律的最后做为附录，但在经的研究方面，由于阿毗达磨的叙述与表现方式和经典不同，所以不能加在阿含经中。但是他的初期阶段的注释与综合，在阿含经里还是可以看到的。 　　可是在阿毗达磨的研究逐渐发达以后，不久就产生了无法纳入经典的不同的文学形式，这种独立的文献就被称为阿毗达磨论书。将这个集录起来就称为论藏，这就是论藏的成立。论藏的成立，被认为是原始佛教时代已经过去，而开始进入部派佛教时代。在这时经藏与律藏已经成立了，于是各部派做为原则的经律论三藏都保持传承了下来。　　三藏中，经藏与律藏方面，部派间共通和类似的部分很多，论藏方面虽然多少有类似之处，但不同的地方则相当多。在三藏中经藏与律藏的源泉是释尊的说法与施设，经过第一结集在原始佛教时代流传，这是当时所有佛教所共通的。而论藏的研究则是从原始佛教时代才开始，其成立与结集，是部派时代各部派的个别事情。实际上，部派的特征可以说就是论藏。

　　第五节 九分教与十二分教(十二部经)　　这是佛陀说法的经典，依照所说内容与表现形式，又可区分为九种与十二种。在佛教史上，并非所有的经典都被具体的整理为九分教或十二分教。但从形式上来看佛陀教法的时候，在原始佛教，部派佛教和大乘佛教中，是常将其分为九种或十二种的。这样的分类有些是依据经典的表现形式，有些是依据教说的内容，两种是混合在一起的。同样的一个经典，可以从内容或形式两方面分别来称呼一个经的名称，这种分类是缺乏严密性的。另外，十二分教所分类的教法，依照时代，部派与学派的不同，其范围也并不确定。如原始佛教时代，经律论三藏中，只有经可以称为法，这个经可分为九种或十二种。可是到了部派佛教时代，不再只是经，进而把律也加入其中，后来甚至连论也包含在内。到了大乘佛教时代，不只是小乘三藏，连大乘的经与论也包括在里面。关于十二分教与九分教的项目与列举顺序，由于部派与文献的不同，也有相当的差异。下面所列举的是较具有代表性的说法。 　　一、九分教　　1、修多罗，2、伽陀，3、本事，4、本生，5、未曾有，6、因缘，7、譬喻(阿波陀那)，8、祗夜，9、优婆提舍(议论)，与巴利九分教的项目有出入。这里没有巴利系统的3、受记、5、优陀那、9、毗陀罗(毗佛略)三者，而代之以因缘、譬喻与议论。　　二、十二分教　　在部派学派与小乘大乘之中，其项目虽然完全一样，但列举的顺序各有异同。说一切有部以承受说一切有部的瑜伽行派的十二分教，其顺序如下：　　1、契经(修多罗)，2、应颂(祗夜)，3、记别(毗伽罗那、受记)，4、讽颂(伽陀、偈)，5、自说(优陀那)，6、因缘(尼陀那)，7、譬喻(阿波陀那)，8、本事(伊帝目多伽)，9、本生(阁多伽)，10、方广(毗佛略)，11，未曾有法(阿浮陀达摩)，12、议论(优波提舍)。　　以下十二个项目依照上列顺序做一简单说明。 　　1、契 经(修多罗、经，线经) 广义来说，契经是指十二分教全体的十二部经而言。另外，所有的汉译佛典，如一切经或大藏经都以“经”来称呼它。这是最广义的经。但是也有指经律论三藏中的经藏全体而言，这里的经，只是指用“经”那种文学形式所表现的经典。　　2、祗 夜(应颂、重颂) 其本意是“可以唱出来的”，但在文学形式里是指用韵文来重复散文所叙述的东西。也就是说散文与韵文(偈)兼而有之的佛的说法形式。所谓应颂是“对应著散文的颂(韵文)”，所谓重颂则是“重复散文内容所说的颂”。 3、记 别(毗佃罗那、记说、记别、受记、悬记) 这一项在原始佛教、部派佛教以及大乘佛教的用法上，内容多少有些变化。其本意是“问答体的解说文章”，后来又进一步解为“对简单的东西做详细解说”的意思。这个意思用记说或记别来代表比较妥当。在大乘佛教，则不只是前述这样的文章形式，而且还指佛对弟子们未来命运的一种预言。也就是“成佛的预言”才称为受记或授记，在这里要把握的是其内容的性格。简言之，这个项目最初的意思就是“记说”而已，后来就成受记(授记)。也可以把记别(记别)看做是两者之间的意思。　　4、讽 颂(伽陀、偈) 这是一种只有韵文的文学形式，如法句经、长老偈、长老尼偈等都是其中一例。　　5、自 说(优陀那、无问自说、感兴语) 遇到某种令人感动的事件时，自然由衷而发的言论叫做自说。佛弟子们也可能有自说的情况发生。在九分教与十二分教中，主要是指佛的自说。佛陀通常都是应别人的请求而说法，自说是未经他人请求而自己说出来的。自说原本就不是文章形式，本是指“自说教化”的意思，在形式上散文韵文都有。　　6、因 缘(尼陀那) 这是指说法时在某种因缘条件下，说出那种序文式的故事。这就是1经典一般所说的因缘、2有一些偈所说的因缘故事、3制定戒律戒条的因缘。在巴利文的九分教中并不包含因缘，如本生故事的序章中载有释尊从过去世修行直至今生成道的种种因缘故事，这也可称为因缘。但这不是佛说的，而是后世注释书的一部分。 7、譬喻（阿婆陀那、阿婆陀那）这个项目也是依时代或部派的不同，而在意义内容上有所变化。其本意是“英雄行为的故事”，与因果业报说有关系。某些人在现世有杰出的表现，在过去世也曾有过英雄式的善行，像这样将过去、现在连串起来的故事就是譬喻。这是由因果业报而来的教训式故事，所以也可称为“训诫式故事”。　　8，本 事(伊帝目多伽、如是语) 释尊在菩萨时代的过去世故事称为本生，在九分教与十二分教中都有本生这样的体裁。而本生以外的，佛弟子等过去世的故事，就是本事。可是实际上这也相当于十二分教中的譬喻。也就是说没有包含本生与譬喻的“过去世故事”。是过去佛的世界所发生的事情，或转轮王的故事的意思。　　9、本 生(阉多伽) 这是佛陀前生的故事。佛陀在菩萨时代曾做过沙弥、婆罗门、国王、大臣、商人等人类。另外还做过神以及种种动物，在这些不同的角色中，他所做的波罗蜜善行故事就是本生。巴利小部经中约包括有550个故事的本生经流传下来。小部经另外还包括有三四个故事的行藏经，这也是一种本生。　　10、方 广(毗佛略、毗陀罗、有明) 方广，首先就是为了得到知识上的满足而询问，以及为了针对这个询问所作的解答。这种问答体的经典就是方广。　　11、来曾有法(阿佛陀达磨) 这是指佛所说那一类希有，未曾有、而不可思议的事情。所谓“未曾有”是指1与世间一般情形不同的那种佛教第一义的事， 2指神通奇迹那一类不可思议的事、 3指自然界一些奇妙壮观的变异。这几类都包括在未曾有法里面。　　12、议 论(优波提舍，论义) 这是指与略说不同的广说，是一种详细注释的说法。并不一定是佛所说的。后世阿毗达摩论书也可以包含在论议中。所谓注释，是在原始经典中与“略说”不同的“分别”，这个意思下的分别经在阿含经中随处可见。另外与总说（法说）不同的义说（义释）也有注释的意思。所谓论议，具体而言是指阿毗达磨论书，而义释也是阿毗达磨的前驱。

　　第二章 佛教的基本教理　　第一节 三 宝　　三宝就是指佛、法、僧三者。对一个佛教徒来说，皈依三宝是最初，也是最终的一件事情。要成为佛教徒就必须皈依三宝，．所以皈依三宝是佛教徒不可欠缺的条件。不论任何时代、地域，也不论大乘、小乘，皈依三宝都是最受重视的。　　三宝的定义，自古以来，三宝分为1现前三宝，2住持三宝，3一体三宝等三种，分述如下。　　1、现前三宝 就是指释尊在世时的三宝而言。释尊在世时代的三宝：释尊本身就是佛宝，佛所说的教理就是法宝，释尊弟子如比丘，比丘尼等出家僧团就是僧宝。　　2、住持三宝 佛灭后各时代佛教中的三宝就是住持三宝。佛灭以后，被当成佛宝来崇拜的有： 由金属、木石等所塑造的佛像，或画在纸上的佛像，这些都成为信徒们皈依礼拜的对象。被当成法宝的则是写在树叶、树皮、布帛、纸等物上的经典，或印刷成经卷画册的佛教圣典，这也就是所谓的黄卷赤轴。被当成僧宝的是比丘、比丘尼等出家僧团，也就是现方袍圆领的僧相的出家人。这里顺便解释一下特殊的佛宝。　　特殊的佛宝，在佛灭之后，未有佛像之时，象征佛以受人崇拜的，是四个纪念释尊的地方。这分别是：佛诞生地蓝毗尼园，成道地菩提伽耶(摩揭陀)、初转法轮地鹿野苑(波罗奈)；入灭地拘尸那，另外如佛曾去过的地方、及菩提树、法轮、佛塔等也都被人当成佛的象征来礼拜。而佛灭后佛的舍利则被当作佛宝来崇拜，各地纷纷建立佛舍利塔，于是佛塔崇拜就厂为流传了。佛遗留下来的牙齿和头发，还有佛用过的佛钵等物也被人礼拜。以上的舍利、遗物、及种种佛的象征(如佛塔)等都被视为佛宝的一种。　　3、一体三宝 也称为同体三宝。佛发现了法，并且说法，因此而有佛教的教理，如果没有佛陀悟法说法，便没有佛教教理，所以法是依存于佛的。佛是由于藉着发现法、悟法、体得法而成佛的，因此，离开法，佛也就不存在了。总之，佛是以法为本质的。又，僧是佛的代表(象征)，是代替佛向大众说法的人，因此，离开佛与法，僧是不可能独存的。　　反过来说，佛与法也必须依赖僧宝的传布弘扬才更能显示出其价值和意义。也只有僧宝才能将佛和法的机能显现出来。佛，法、僧三者的密不可分的关系，由此可知。所以佛法僧三者具有一体而不可分的关系，故称为一体三宝。　　通常我们所说的三宝，是指历史上的现前三宝而言。　　第二节 三 科　　一切诸法分为蕴、处、界三类，称为三科。蕴处界又作阴入界、阴界入。即： 1、五蕴，又作五阴、五众、五聚。指色、受、想、行，识。 2、十二处，又作十二入。指眼、耳、鼻、舌、身、意、色、声、香、味、触、法。 3、十八界，指眼、耳、鼻、舌、身，意、色、声、香、味，触，法、眼识，耳识、鼻识、舌识、身识、意识。　　小乘诸部于三科立有假实之论。其中，说一切有部主张三科皆实，经部主张蕴、处为假，界为实。俱舍论则以蕴为假，处、界二者为实。依俱舍论，蕴有积集之义，积集多法为蕴，故蕴为假法，处、界二者则不然，故为实。有部认为蕴中之一法有蕴之相，即称为蕴，而不积集多法始称为蕴，故以蕴为实法。经部则认为“处”乃极微积聚，为识之生门，故为假。《华严五教章》列举说假部等之说，即于三科中，以蕴为实，处、界为假；因为娃与六根六境相对，界与根境相对、识境相对、根识相对始能成立，蕴则不然。其中：　　1、五蕴是构成一切法的身与心(个人方面的一切法)，或物质与精神(内外的一切法)的五种要素。　　2、十二处是从感觉与知觉的认识上考察一切法，分为内六处(六根)——认识作用的主观能力，与外六处(六境)——客观的对象。　　3、十八界是在前述的十二处之上，加上感觉与知觉认识本身(或认识主体)的六识，而形成十八种．　　一、五 蕴 (五阴，五众) 　　蕴，旧译为阴或众，也音译为塞建陀。具有“集”“积集”的意思。它将包括个人身心与身心环境的一切物质精神分成五种“聚集”，因而称为五蕴。这五蕴是1、色，2、受，3、想，4、行，5、识。以下简单的循序说明。　　1、色 肉体或物质。在传统的解释中，色具有“变坏”或 “质碍”的意思。物质的变化破坏称为变坏。物质各据一定的空　　间，互相障碍、两物以上不能占据同一空间，这称为质碍。　　色有广狭两种意义。五蕴里的色是广义的色，是一切物质的总称。十二处、十八界中，色处与色界的色则为狭义的色，只指称某一部分的物质。广义的色包括了地水火风四大种，以及四大种聚合而成的所造色。此外，十二处与十八界中的眼、耳、鼻、舌、身五根，与色(狭义的色)、声、香、味、触的五境，这十种也是色，亦即物质。　　2、受 指苦乐等的感受作用。在肉体方面是指感觉上的快、与不快等觉受，在精神方面是指知觉上的苦乐等心情。总之，受是来自于感觉与知觉的感受作用，也是凭借感觉与知觉而获得的感情。十二缘起中的受即属于此类。受随着感觉、知觉发生的场合而分为六受，有眼触所生的受乃至意触所生的受。据受的性质又有三受与五受之分。现将三受与五受的关系表示如下：（此处有一表格）　　肉体感觉上的苦乐痛痒在具有痛觉神经的人类与其他动物中，具有普通的客观性，但精神与感觉上的苦乐悲喜则很难在其他动物身上发现到，人也时常因人因时而有不同的主观感受。我们对于同一事物有喜悦、悲伤、无感觉等觉受，即源于人的主观性。　　3、想 取心像的取像作用。即是造成概念及表象的作用，或者也意指所作的概念及表象。依感觉或知觉而起认识作用的时候，像“红花” “白布”中的红、白、花、布等等概念或造成概念的功能即为想，也就是浮现心中的相。想有苦想、乐想、无常想，不净想、厌恶想，大想、小想等。　　4、行 是无常迁流之意，与有为同义，也意指现象。　　行这个字的概念，普通是复数，所以谓之“诸行”，“诸行”这语词的概念内容，有广狭种种的涵义。“法印”所说“诸行无常”的行，是最广义的行，其次是五蕴中的行，十二缘起中的行是最狭义的。而五蕴之行的内容电与原始佛教、部派佛教不同。　　5、识 就是分别、判断、认识的作用，以及分别、判断，认识的主体(心)。在这里，认识作用是本来的意思，认识主体的心在原始经典中也曾被使用。十二缘起中的“识”，认识主体的意思比较强。这里的识，指的是由眼识到意识的六识，这在十八界中被当作六识界而摄取在内。部派佛教时代，在六识之外又加上了意界成为七个识体，瑜伽行派的唯识法相教义体系中，也将六识之外加上末那识与阿赖耶识成为八识，在中又加上了阿摩罗识(无垢识第九识)成为九识。　　五蕴之中，精神方面的受、想、行、识，称为“名”，“名”加上“色”称为名色。也就是说，五蕴可用“名色”来称呼它。我们的肉体与精神，内外的身心环境，全部都没有实体，是无常的，苦的、无我的，为了说明这些道理，才把五蕴一个个的列举出来。所谓五蕴观，五蕴的无我相，就是指这个。为了祛除我见，为了显示出无常、苦、无我的佛教立场，佛陀才说出五蕴的教法。《般若心经》所洗的五蕴皆空：“色即是空，空即是色，受想’行识亦复如是”与上述五蕴说的旨趣是相同的。　　二、十二处(十二入、十二入处)　　六内处与六外处 所谓处，旧译为“入”或“入处”。“处”的梵文原意就是指“进来的场所”及“进来的东西”。所谓“进来的场所”是指色、声，香，味、触、法所进来的六根——眼、耳、鼻、舌、身，意。所谓“进来的东西”，是指经过六个根门而进来的六境。六根又称为六内处(六内入)，六境就是六外处(六外入)。内外各六处合起来总共有十二处。 　　六根的每一根，与六境是各各相对的。由于根与境面产生了感觉与知觉的认识。关于十二处，如上所提到的，在认识关系下的诸要素全都是无常、苦、无我的，因此绝不能当做永远不变的实体，这与下列的十八界是同样的。依原始经典所说，五蕴是无常、苦、无我的，六根与六境也一样是无常、苦、无我的。十八界也一样。　　关于十二处，在这里分别作简单的解说。　　1、眼 处 又称为眼根，所谓眼处，是外境的色法进来的门户，所谓眼根，是指视觉能力或视觉器官(视神经)。根是能力的意思。通常提到眼，指的都是从外面看到的眼球，但是眼的本质是看东西的能力，即使有眼球而没有见物能力的视神经的话，是不能叫做眼根的。部派佛教时代，这两者开始有区别，视觉能力是指真正的眼根——胜义根，眼球则是扶尘根，只不过是指世俗的眼睛而已。也就是说，扶尘根是用眼睛可以看到的物质，而胜义根则是从外面看不到的微细物质。关于这点，耳根以至身根都可类推。　　2、耳 处 又称为耳根。是指听觉能力或听觉器官(听神经)，并不是指从外面可以看到的耳朵。　　3、鼻 处 又称为鼻根。是指嗅觉能力或嗅觉器官(嗅觉神经)，并不是指从外面可以看到的鼻梁。　　4、舌 处 又称为舌根。指味觉能力或味觉器官(味觉神经)，并不是指从外面可以看到的舌头。　　5、身 处 又称为身根。指感觉到冷暖，痛痒，涩滑的触觉能力或触觉器官，它分布在身体皮肤的表面。　　6、意 处 又称为意根。这是指知觉器官所有的知觉能力，与前五处的感觉能力或感觉器官相对。所谓意根，可以说就是掌管知觉的心，但是在十八界中这个心与六识的关系异同是应该加以注意的，这一点在讲解十八界时再作说明。总之，意处指的就是意，在原始经典与部派佛教里，将意是视为与心、识为同一物的，这在前面已经说明了。　　7，色 处 是指眼根的对象——色境，有颜色(显色)与形状(形色)两种。广义的色是指全体物质。在这里则是指狭义的色，只限于眼睛所能看到的东西。　　在色处中，显色是指色泽，即青、黄、赤、白等色，形色是指形状，即长、短、方，圆等形。　　8、声 处 指耳根的对象——声境，也就是人与其它动物从声带出声，以及物质之间相互接触摩擦所生的声音，声音也区分为有意义与无意义两种。　　9、香 处 鼻根的对象——香境，有好看、恶看、有益的香和有害的香等四种。　　10、味 处 是舌根的对象——味境。味有咸、酸、苦、甘，辛、淡等种。“辛”在今天来说，指的不是一种味道，而是刺激。“淡”是没有特别味道的意思。　　11、触 处 为身根对境的触境，即“可被触的事物”“所触”的意思。根据说一切有部，触境可分为能造的触及所造的触。能造的触是地、水、火、风四大种，所造的触是四大种所造的触，指滑性、涩性，重性、轻性，冷、暖、饥、渴。 12、法 处 是意根的对象——法境。　　法是意识的对象，可以用心来思考。因此，存在与非存在，实法与假法，这一切包含在法之内。但是，若一切的现象法皆摄入十二处之内，又不许重复的话，则在十二处里，那些没有包含在其他十一处的现象法，皆包含在法处之中。关于这一点，原始佛教没有做详细的考察，只是按照常识，将意识的对境称为法处或法境。　　三、十八界　　六根、六境，六识，合称十八界。界虽有差别、体性、原因等意义，但也可以认为是含有这些意义的要素。即凭借着感觉、知觉才能成立“认识”的要素，依根、境、识加以分类而成为十八界。此即前项所说的六根、六境的十二处，再加上眼识乃至意识的六识。如原始经典上所说的“缘眼与色，而生眼识”乃至“缘意与法，而生意识”，“识”是缘根与境而生的。缘感觉与知觉而产生的“认识”，其要素有十八种。　　其中，眼界乃至意界的六根与色界乃至法界的六境，在十二处里都已说明过了。此处只对眼识界乃至意识界作一考察。六识的识是认识作用，也是认识主体。　　眼识界 作为视觉的认识主体的要素，或视觉的认识作用。　　耳识界 听觉的认识。　　鼻识界 嗅觉的认识。　　舌识界 味觉的认识。　　身识界 触觉的认识。　　意识界 作为知觉的认识主体的要素，或知觉的认识作用。然而十八界中的意界和六识界的关系为何呢?如果把六根、六境的十二处当作一切法，那么十二处中的心就是意处。如果把十八界当作一切法，那么在十八界中属于心的就是意界和意识界的七界。在十二处里，意处就是心的全部，但在十八界里，还要加上六识界。如果这样的话，十八界中的意界便不能说是心的全部，这该如何解释呢?　　总而言之，意界和六识界是不同的。六识界是现在刹那的六识，它的作用一结束便进入过去刹那。而过去的六识就是意。直言之，六识和意只是时间上的不同。也许这只是为了区别两者才有的说法。　　以上已将三科解说过一遍，最后再列表阐明三科的关系。这个表不只是原始佛教，也加上了部派佛教时代的思想方法。　　部派佛教客观详细地考察“有什么”的一切法(不只是有为，也包括无为)，这与原始佛教的态度不同。因此，原始佛教的三科分类，在部派佛教的一切法的客观考察之下，是并不适当的。部派的阿毗达磨在初期时代，把原始经典所说的加以解说、整理组织，所以仍旧采用三科的分类。但是到了中期以后的阿毗达磨，对诸法的考察有客观的进度，发现三科的分类对它没有用。后期的阿毗达磨就采用五位的分类来代替三科的分类。　　所谓五位，依《俱舍论》就是l色法(11)，2心法(1)，3心所法(46)，4心不相应法(14)，5无为法(3)的五位七十五法， 　　又，依瑜伽行派的唯识论前是1心法(8)，2心所法(51)，3色法(11)，4心不相应法(24)，5无为法(6)的五味百法。五位的概念在原始佛教是完全没有的。附带—提的是， 巴利佛教也没有说心不相应法，只说1色法(28)，2心法(89)或(121)，3心所法(52)，4无为法(1)的四位百七十法或二百二法。 法 界 十八界中的法界和十二处中的法处是一样的。但是法界另有华严的四法界，天台、真言的十法界，各有不同的意义内容。因为法的概念不同，所以法界的概念也不同。　　以下是三科关系表：（此处有一表格）

　　第三节 缘起和十二缘起　　一、缘 起　　缘起，即“依缘而起”，而“依缘”是指“借着条件”，“起”是指“发生”的意思。因此，缘起就是“借着种种条件而产生现像的原理”。缘起就是“缘起的道理”，亦称此缘性(缘于此、相依性)，是指现象相互依存的关系。　　现象是无常的，常常生灭变化，但它的变化却不是没有规律的，而是在一定的条件下做一定的变化。此变化的法则就是缘起，它和如来，的出世与否都没有关系，它就是法，就是“此缘性”。 从原始佛教到大乘佛教，从印度佛教到中国，日本的佛教，几乎全部的佛教，都是以缘起说为中心思想。故如能充分了解缘起说，即可了解佛教。可以说，缘起说不仅为佛教的中心思想，也是佛教与其他宗教、哲学不同的地方，它是佛教独有的特征。缘起说，是将宇宙人生现象的活动，当做时间、空间、逻辑等关系而正确地加以考察，佛教不是哲学或科学，它是具体解决人生问题的宗教。因此，佛教不只是研究宇宙、人生之单纯、客观的活动而已，它是为了解决苦恼，而将一定范围内的社会、人生活动视为缘起，加以考察。就一个人的存在而言，他的现在即是他个人已往一切经验的总合。也就是说自他出世后，即在种种环境下成长，接受家庭、学校、社会等教育，并和各类型的人接触。而这一切经验绝对不会消失，它们会借着某种形式保存下来，一个人随着他所经验的善恶，其行为就会朝着善或恶发展，而形成他的人格。所谓人格，乃指智能、性格、体质等而言，它也就是我们出生后，时时刻刻经验到的事物的总合。　　以上的例子，是在说明一个人的缘起关系——个人是存在于与周围环境的关系之上。个人常常受外界善恶的影响，同时也不断地影响周围。例如学生，是受同学、长辈、老师等的影响，形成他的人格。所谓“近朱者赤，近墨者黑”。不管是家庭、学校、公司、乃至地方团体、国家，我们时时刻刻都置身其中，受它们的感化影响，同时也予以善恶的影响。这种与周围环境的相互关系，也就是相依相成的缘起关系、有机的连带关系。这不仅只限于善恶等的伦理人格关系上，在衣食住等的经济关系上，也是相同的。　　就衣食住等方面来说，我们都必须麻烦世界上很多人，才可顺利取得。若是去追究一个面包，一条手帕，在我们取得之前的过程，就可知道，它们是要经过很多人的生产、运输，加工、贩卖等手续。彻底地说，如果没有世界上的人的协助，我们的经济生活就一天也过不下去。’反过来说，因为我们要生存就必须消费，世界上的生产、运输、加工、贩卖等才可顺利经营，而金融机构、交通通讯机构，以及其他社会设施等，彼此间也才可：直接，间接地发生关系。佛教中有所谓众生恩，意思就是说，唯有靠周围社会的庇荫，我们的生活才可继续下去。　　如同以上的经济生活，文化的精神生活也一样。现代社会的文化财，如语言、思想，科学、文学、艺术及技术等，都是我们继承过去人类，并由现代人继续努力发展，再透过报导及教育机构的帮助，我们才得以享受到。如果没有了新闻，杂志、收录机，电视等报导机关，不仅传达思想的语言、文字不能顺利通行，今日的文明生活也都无法发展，经营下去。就以上文化设施可知，我们与世界所有的文化均有关系，与过去人类的全部历史，也有直接或间接的关连。 由此观之，可知我们在人格道德上、政治经济上及文化艺术上的发展，不仅仅是自身过去经验的总合，而且与周围的整个世界，在时间上、空间上，均有密切的关系。换言之，如果没有过去，与周围环境及其过去的全部历史，我们的现在也就不存在。　　因此，可以说我们自己及周围一切的过去，都包含在现在的一瞬间中。又可以说，我们当前的存在，是限定我们自身未来的要素，对我们周围的环境及历史的形成，也会有重大的影响。这也就是佛教所谓的“一即一切，一切即一”。不仅我们个人与一切世界相通，一切世界也与我们个人有密切的关系。亦即宇宙、人生的一切现象，不管从纵的、横的、积极的、消极的或任何意义上来看，彼此间皆有密切的关连，此即《华严经》所说的“重重无尽缘起”。以上是缘起说的概要。　　二、十二缘起　　原始经典中，有很多部都在论述价值缘起。所谓价值缘起，乃是说明在有关的事项，具有流转或还灭的关系，此有关的事项，有分为二支、三支、四支、五支，以至九支、十支、十二支，甚至更多。而四谛说也是由二支所形成的流转、还灭缘起。有很多经典，也如四谛不用“缘起”一词，而讲缘起关系。　　关于十二支彼此间有什么关系，异说纷纭。在原始经典中，并没有作具体的叙述。但到了部派佛教，就将十二支说成三世两重因果。十二支中，最初的无明、行二支是过去世的二因，其次的识、名色、六处、触、受五支是现在世的五果，并以这些来说过去与现在的一重因果，接着的爱、取、有三支是现在世的三因，最后的生、老死二支是未来世的二果，并以这些来说现在与未来的一重因果。综言之，即是所谓的三世两重因果。列表如下：（此处有一表格）

　　南方佛教与后世大乘佛教，均把十二缘起解释为三世两重因果，这也是一般佛教的传统的说法。 　　说一切有部的通说，是将十二缘起解释为三世两重因果，但是此一部派对十二缘起的状态，析为四种，而说四种缘起。即1刹那缘起，2连缚缘起，3分位缘起，4远续缘起。其中刹那缘起是表示十二支作用于同一刹那的“同时的论理关系。”连缚缘起是说明做为肉团、精神现象的十二缘起，时时刻刻在进展变化，而我们日常经验的身心活动即是依据此种缘起关系产生的。分位缘起是指将十二支分为过去、现在、未来等的三世两重因果。远续缘起，谓十二支不仅表示三世，而是在说明久远的过去至遥远的未来，长时间的关系。　　近代，西洋、日本学者对十二支有种种议论。或就传统立场而言，或以为同时因果的论理关系才是佛的真说，或就折衷立场而言等等。但是，释尊在说法时，曾由于对象智慧、根机及理解力之不同，而对同一教理，或做第一义的解说，或以浅近的例子或譬喻，做极通俗的说法。故对十二缘起的说法，我们也不能做片面的决定。阿含经中，虽然没有将十二缘起视为三世两重因果的胎生学解释，但仍可发现它的萌芽。以上所提四种缘起中的第二连缚缘起，不仅是今日我们最易理解的，也是阿含经所论述的。　　现据此，对十二因缘加以解释。不过十二支中的每一支，巴利文及汉译的阿含经均有说明，但二者多少又有些异说，现参照二者予以介绍。　　1、无明 即无知，对四谛、缘起的理论无知，不了解佛教的根本思想的世界观及人生观。无明的反面，即八正道中的正见。　　2、行 即身、语、意三行，亦称三业。行是因无知无明而产生错误的身、语、意三业。此行，不只是指错误的行为，也包含行为馀力的习惯力。不管我们的行为经验是何种情形，决不会轻易消失，一定会留下一些余力被保存蓄积起来，而成为能知、性格等素质。　　3、识 如前面说明五蕴、十八界的识，识即六识，是指“认识作用”或“认识主观”而言。此处乃指认识主观的六识。阿含经中，将“缘识有名色”的识，分为三种：1入胎的识，2在胎的识，3出胎后的识。若仅将十二缘起中的识，解释为入胎的识(结生识)，就会成为三世两重因果说的胎生学见解。但是，就我们所知，原始佛教中的识乃指入胎、在胎，出胎后三种而言。　　4、名色 乃指识之所缘的六境(色，声、香、味，触，法)。亦即《缘起经》中所言“内识身，外名色”的名色一词。　　5、六处 (六入、六入处) 指眼以至意的六根。意即感觉、知觉的能力。　　6、触 即根(六根)、境(六境)、识(六识)三者的和合，亦即由根、境、识而有感觉，与由知觉而成立认识条件的意思。　　7、受 和五蕴中的受相同，意指苦乐等感受，即眼触所生的以至意触所生的六受。而六受又各有苦、乐、不苦不乐等三受。这些都是认识(触)后产生的苦乐感受，但对同一事物的认识，又有很大的差别。如贪欲者是乐的感受，在嗔恚者则是苦的感受。此乃由于认识主观的识，不像白纸一样，而含有缘于过去的无明、行，所生的贪欲、嗔恚等性格的缘故。　　8、爱 也译为渴爱，意指如渴者求水般激烈的欲求。可分为色爱以至法爱的六爱，或欲爱、有爱、无有爱的三爱。缘认识而起的苦乐等感受一产生，对苦就有憎避的强烈欲求，对乐受就有爱求的热望。这些强烈的欲求或热望，即是爱。也就是以爱来表示对苦乐受所产生的爱憎之念。　　9、取 有欲取、见取、戒禁取、我语取等四取。前面的爱，是指心中产生激烈的爱憎之念，而取是对爱念生舍取之实际行动。亦即指“爱则夺取，憎则舍弃、伤害”的实际行动。或者可说是，由于身语的取舍选择行为。杀生、偷盗、邪淫，或妄语、恶口、两舌、绮语等身语业，均可涵盖于“取”之中。　　10、有 即存在。或注释为欲有、色有、无色有三有。广义的说，有是现象的存在，与行、有为一样，意指一切的存在。因十二支皆是有，故亦称十二有支。在此意义上，有可分为业有与报有，业有是指善恶业的存在，报有是指善恶业果报的存在。可是，如同前面行支所说的业有包含了身、语、意三业，及它们残留的余力，而残留的余力会形成知能、性格等素质，这里的有，是指来自取支(取舍选择的实际行为)残余的势力，它不但是过去行为习惯力的蓄积，也限定了未来行为的发展。故“有”之下为“生”。　　取与有二支，可说相当于前面第二支的行，爱支则相当于第一支的无明。亦即自无明产生行，而行之中含有实际行为的余力，似此，自爱产生的实际行为就是取，而门取产生余力就是有。　　11、生 指有情生于某一有情的部类，或指日常生活有某种经验产生。前者是指担负有情过去全部经验的余力(即知能、性格、体质等)而生。故每个人具有一定的素质。后者是指以人的素质(有)为基础，而有新的经验产生。总之，二者均是自“有”产生新的“生”。 12、老死 在《缘起经》中，于老死之后加上了愁、悲、苦，忧、恼。认为生以后会产生老死等苦，而以老死代表一切的苦恼。　　总之，无明，行与爱、取、有等错误的思想与行为，一定会遭受到苦恼。而以十二缘起为首的种种缘起说，也就是以具体的例子来说明：三界轮回的一切苦恼，即由于无明，渴爱等烦恼及行、取、有等业因而产生的。

　　第四节 三法印(或四法印)　　法印，即“法之印章”，亦即“佛法之特征”之谓。在中国，如果某些经典和法印的思想一致，则被认为是佛的真说，如果与法印的思想相违背，则被判定为不是正确的佛说。　　法印可列举出三种或四种。即三法印或四法印。四法印：1渚行无常，2诸法无我，3一切行苦，4涅架寂静。其中除去“一切行苦”则成为三法印。　　一，诸行无常　　诸行起指一切生灭变化的现象，与有为同义。所有的现象，都不曾有一瞬间的停止，无常生灭变化，这就是诸行无常。现象，包括物质与心，这常常是变化的，关于这点，今天的自然科学也如此说。连昔日认为是固定不变的物质最低单位——原子，科学也证实了不是不变的，它是以原子核为中心的电子、中子等等结合而成的运动体。物质可说是微粒子，但并不是固定不变的，它只是经常变化的能。这是众人皆知的道理。而且这些原子复合而成的诸种物质，大至宇宙的天体为止，都有物理的，化学的好几重变化，而不止息。此更加证明了佛教的诸行无常说是真理。　　佛教以为，诸行是无常的，是我们日常经验到的眼前事实，不需要特别证明，它是自明的。故在法印之中，诸行无常被置之于第一位。就如理论上所说的“无常故苦”或“无常故无我”，像这样，无常被说为是苦与我的理由。因为无常的实践(无常观)，人遇到近亲死亡等等，就会感到世事之无常，而产生宗教心。因为无常观，而舍弃了骄慢与执着之心，借着正确的认识无常之真相，而能舍弃对我、我所(自己与自己的所有物)的执着与骄慢之心，而怀着谦虚与体谅他人之心，因为无常观，而能爱惜寸阴，不断地精进努力。　　二、诸法无我　　诸法的法，意指“无我性的事物”，也可单指“事物”。但原始佛教中，“事物”只限于“无我性的事物”，因此诸法与诸行一样，是指一切现象。　　无我是“没有我”、“非我”，在这里当作是永远不会生灭变化的实体或本体。佛教以为此种实体或本体是在经验认识以外的，其存在与否并不明白，被认为是无记，因而禁止探讨这类问题。在此一意义下，佛教不说那种无实体的“我”。但在我们的世界里，则可以说一切法“非我”。因此，诸法无我即是一切事物非我。 无我与空是说诸法处于无我、空的状态。这究竟是什么涵义呢?事实上，它具有理论与实践两者之间的意义。在理论上，无我与空，即无自性，即无自己固定本体的性质。亦可说无固定性。诸法并无不生灭、固定的实体。所谓“固定”，是与他人无关，孤立而独立自存的意思。但社会人生的一切都与他人有关系，不是绝对单一孤立存在的。而一切皆与时间，空间，或其他事物有所关连，是相对、相关的存在。社会、人生也没有固定的活动。什么条件就有什么变化。这就是理论上之无白性的“无我”和“空”。其次，实践上的无我与空，可分为无所得、无挂碍两方面来说。无所得，即无执着。我们对我，我所有所执着，就认为它是固定常存的，又希望它是固定不变的。而所谓“无所得”，即没有我执与我所执，就是无我、空。无挂碍即无碍，也就是无障碍、封滞，而能自由自在地活动。此即指无所得无执着地进展完成的状态。无执着则能如法而自由自在地活动。　　以上是对无我与空的考察，但理论上，无我是正确、如实地看社会与人生，这可说是缘起与诸法实相的同义语。实践的无我，是指达到最完美、最充实的人生活动。理论上的无我与空，是实践无我与空的基础。佛教最后的目的，就是体得实践的无我与空。《般若心经》上所说的“五蕴皆空”、“色即是空、空即是色”的“空”，就是指理论上、实践上的空与无我。　　三、涅槃寂静　　此处的涅槃，意指“吹灭”或“吹灭的状态”。涅槃即是吹灭烦恼之火，原始经典曾将涅槃的定义说是：“所有的贪欲灭尽，瞋恚灭尽、愚痴灭尽，此即称为涅槃。”所谓捏槃寂静，即是达到无苦安稳的理想境地。　　到了部派佛教，将涅槃分为有余涅槃与无余涅槃两种。有余涅槃(又名有余依涅槃)，是说虽然断绝一切烦恼且超脱生死，但过去业的果报(即肉体)仍做为余依而残存下来。因此，还不可说是完全涅槃。另一方面，无余涅槃(又名无余依涅槃)，是断绝了一切烦恼，也断绝了余依的肉体，亦即完全的涅槃，如佛的入灭。般涅槃是完全的涅槃。而有余、无余的思想是受到了耆那教等外教的影响，也加入了“存在论”的见解，这是佛教本来所没有的。　　到了大乘佛教，前面的二种涅槃又加入了自性清净涅槃与无住处涅槃，成为四种涅檠。此中自性清净涅槃就是佛性。由于自性清净心(佛性)具有常乐我净等四德，因此将这等于本来涅槃的佛性也当做涅槃。所谓无住涅槃是指不常住在生死与涅槃两种境界中的涅槃。这是不厌生死、不欣涅槃、对生死与涅槃都不执着，挺身而出以从事于救济众生的慈悲活动。真正理想的涅槃必定是无住涅槃。这又称为生死即涅槃。

　　第五节 三 学　　一、戒 学　　戒是调整身心，使身心养成好的习惯。不只要避开宗教上、道德上的不善与恶德，在经济、法律及肉体健康方面，也不做与理想相违的事，此即防非止恶。戒本来的意思，也即是防非止恶。　　止恶的戒称止恶戒，亦称律仪。专门的说法，戒分为世间的有漏戒与出世间的无漏戒。而有漏戒中的欲异的戒，称别解脱律仪，色异的戒称静虑律仪。出世间的戒称无漏律仪。别解脱律仪又分在家戒与出家戒，在家戒有优婆塞(信士)、优婆夷(信女)日常必须戒守的五戒，以及斋日须特别戒守的八关斋戒，出家戒有比丘的二百五十戒、比丘尼的三百四十八戒、沙弥及沙弥尼的十戒、正学女的六法戒。现将止恶戒即律仪，表示如下：（此处有一表格）

但是，戒也有行善的意思；止恶的戒称为止持戒或律仪戒，行善的戒称为作持戒或作善戒。　　以上所说的戒，主要都是原始佛教与部派佛教的说法。但到了大乘佛教，戒不只是止恶，行善的利行，而且强调利他行的一面。即必须具备不杀生、不偷盗，不邪淫，不妄语，不恶口、不两舌、不绮语、无贪、无瞋、无痴的十善戒，以及摄律仪、摄善法、摄众生(饶益有情)的三聚净戒。 二、定 学　　如果依戒来调整身心，接着就会产生统一心的定。为了得到定，而要调身、调息、调心，也就是调整身体、呼吸与精神，这可说是广义的戒。　　定是指精神的安静统一，但心静的方法有种种程度之不同，普通人日常心静的欲界定，并不是真正的精神统一，真正的精神统一称为根本定，是属于色界定及无色界定。四禅定是色界定的根本定，色界定若进而安静、接近无念无想的状态，则称无色界定。总之，色界、无色界是指禅定中之心的状态，就如色界被区别为四禅，无色界也被区别空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处四阶段，这是表示渐渐安静的状态。　　为什么要修习禅定呢?佛教以为是要使心统一，并能以明镜止水般的心，观察诸法实相，获得正确的智慧，使心空明，俾得采取适切的判断及迅速确实的处置。总之，禅定的目的在依定得慧，并且对慧加以活用。　　关于定的功德，巴利佛教提出如下五种：1得现法乐住。有助于身心的乐住健康。此即禅者被视为安乐法门，健康法之原由。2得观(毗钵舍那)。即得到悟的智慧(漏尽智)。3得神通。即得天耳通、他心通、宿命通、天眼通(有情生死通)等五神通。4生于胜有(殊胜幸福的色与无色界)。此为外教之想法。5得灭尽定。这是唯有圣者才可得的清净无心定，在非想非非想处定之上。其他还有种种功德，在此不赘述。较特别的有，《阿含经》中所提的慈悲观功德十一种：1卧安，2觉安，3不见恶梦、4为人所爱，5为非人所爱、6众神守护，7不为火、毒、刀所害，8迅速入定、9脸色明朗、10临终不昏迷、11即使不开悟，至少可生于梵天界。　　为了能由定入慧，《阿含经》中曾提到这两方面的修道法：即五蕴观、四谛观、三三昧(空、无相、无愿，亦称三解脱门)，八解脱(八背舍)、八胜处(八除入)等。　　三、慧 学　　佛教最后的目的在于获得悟的智慧。不论三学或十无学法、六波罗蜜，均将智慧置于最后。但智慧有多种；世俗欲界的有漏智慧、初步证悟的智慧、声闻阿罗汉的智慧、辟支佛(缘觉)的智慧、菩萨种种阶段的智慧、佛最高的智慧等。　　智，主要被用来形容开悟的智慧。尽智、无生智、正智等皆为阿罗汉的智慧，智般罗蜜是十地最高菩萨的智慧，四智(成所作智、妙观察智、平等性智、大圆镜智)与加上法界体性智的五智，均为菩萨悟的智慧。一切智，道种智、一切种智(一切智智)三智，分别为二乘(声闻、缘觉)、菩萨、佛的智慧。均属悟的智慧。　　慧，是最广义的智慧。根据《阿毗达摩》“慧”含有善、恶、无记等一切知的作用，甚至包含有漏凡夫的劣慧到无漏的最高慧。般若，一般说是般若的智慧，被认为是最高的智慧。般若只是普通的智慧，若加上最高完全用语的波罗蜜，则成最高完全智慧之意的般若波罗蜜。 智慧，可分为有分别智及无分别智二种。有分别智，是指“智慧”意识到“对象”，并且与所意识到的对象对立的情形，无分别智，是指“智慧”没有意识到“对象”，而与对象合为一体者，乃最高证悟的智慧。可是，获得此等最高无分别的佛或菩萨，并非就此停止，他们还要以此等智慧从事救济众生的慈悲活动。此时，该智慧又成为觉察救济对象(众生)的有分别智，但此一智慧，乃是获得最高无分别智后所产生的，与以前的有分别智不同，故称有分别后得智。　　以六波罗蜜而言，般若波罗蜜以前的布施，持戒、忍辱、精进、禅定等五波罗蜜，是有分别后得智的作用，亦称方便。故六波罗蜜又分为方便及般若二者，方便是基于有分别后得智的慈悲活动，般若是基于无分别智的智慧活动。前者可说是下化众生的大悲，后者可说是上求菩提的大智，而具备此大智、大悲的智慧活动，即是佛教的理想。

　　第六节 四圣谛　　十二缘起说是内证的法门，是释尊在菩提树下开悟时及成道后思维禅定下的观察所得。十二缘起说也就是为了自身而考察的佛教根本教理。而与此相对的，四谛说则是为了他人易于了解缘起说面说示的化他法门。又十二缘起说是理论，而四谛说既是理论又是实践，但毋宁说是以实践为主。简言之，缘起是自悟的法门，而四谛则是为了他人而说的教义。　　以四谛说作为佛教的根本教理，是极为合理的，它完全排除了迷信邪教的不合理性与不伦理性。这是佛教所独有的学说，未见于其他宗教。以四谛说为基础的缘起说，当然也是合理的。　　一、苦 谛　　首先我们必须正确地观察现实。若以崇高的眼光来看它，现实是不完美且充满了污染与苦恼。四谛说的苦，是具体的生、老、病、死四苦，再加上怨憎会、爱别离、求不得、五取蕴苦成为八苦，就是通常所说的四苦八苦。这些苦包括了苦苦、坏苦、行苦。

　　二、集 谛　　集是集起，即“事物集起的原因”，有原因及理想的意思。《四谛经》以“到处不断地追求快乐的渴爱”为苦的原因。渴爱分欲爱，有爱、无有爱三种。　　四谛说以渴爱为苦的原因，而十二缘起说则以无明与渴爱二者为轮回苦恼的原因。无明是一切烦恼的根源。四谛说只谈到渴爱，渴爱缘无明而生，因此其中就包含了无明。又渴爱代表了一切烦恼。　　三、灭 谛　　“灭”是将渴爱全部灭去而毫无剩余的意思。渴爱代表一切烦恼，因此，灭是一切烦恼灭尽的状态，也就是涅槃。原始经典中给涅槃下的定义，即灭尽了贪欲、瞋恚与愚痴。灭是佛教的理想，亦即涅槃境界。　　四、道 谛　　“道”是达到涅槃的修行方法。分为八部分而成为神圣的八正道。此八正道，也就是将渴爱灭尽的方法，亦即为达到“灭”的方法，这方法共有八项，即八正道。

　　第七节 八正道　　八正道正如其被称为八支圣道一般，是圣道，本来是指悟的世界中的修行法，但也适用于一般社会的日常生活。因此，现在就圣俗两面来推考。　　一、正 见　　正确的见解，有关佛教正确世界观与人生观的缘起和四谛的智慧，但对未确立智慧者，则为正确的信仰。另外，也相当于日常生活中，在做任何事情之前的通盘透彻的计划。　　二、正思维　　指在身，语行为以前的正确意志或决定。出家人，则要以出家人的柔和，慈悲、清净的心来思维。而一般社会，学生、职员、企业家等，须常常正确地考虑到自己的立场。　　三、正 语　　正思维后所产生的正确语言。不说妄语、恶口，两舌，绮语。要谈真实而且与别人能融洽的有益语言。 四、正 业　　正思维后所产生的行为。不做杀生、偷盗、邪淫的事，要从事爱护生命，布施与行善，遵守信道德等善行。　　五、正 命　　正确的生活。正命就是以正当的职业过正当的生活，以及每天过规律的生活。无论睡眠、饮食、工作、运动、休息等等，都要有规律。借此增进健康，提高工作效率，使经济生活与家庭生活趋于健全。 　　六、正精进　　具足勇气、正确地努力的意思。精进是努力趋向理想，也就是指努力除恶，俾一切宗教的、伦理的、政治的、经济的、身体健康方面的善增加。　　七、正 念　　具有正确的意识，而时刻不忘其理想目的。在日常生活中不要漫不经心。有些微细不注意的地方，常常引起重大的惨事，这在一般社会上是屡见不鲜的。同时要时常念念不忘佛教的正念、无常、苦、无我等等。　　八、正 定 　　即精神统一，亦即四禅定。虽然一般人得不到四禅定那种正式的禅定，但为了得到正确的智慧，同时适当地活用此等智慧，在日常生活中使心安静、精神集中是必要的。心如明镜止水，一片冰心般的无念无想的心的状态，也就是正定的展现。　　八正道分成八个项目，是构成一个圣道的各部分。八项成为一体有机的结合，因此八支不是个别的，是同时存在的，共发生顺序，并没有先后之别。但也有人认为应按照八支列举的顺序，而有前后一定的排列。这与戒定慧三学的情形相同，依据三学发生的顺序，首先是戒，其次是定，最后是慧，像这样也是合理的。

　　第三章 佛教的传播　　从部派佛教开始，以及初期、中期、后期的大乘佛教，经过中央亚细亚或南方海路，在1世纪左右开始传向中国，此后千余年其经典类不断被译为中文。从7世纪左右开始，到印度佛教灭亡的几百年间，印度佛教与佛典，也输入西藏并被译为藏文。爪哇、苏门答腊、婆罗乃等地的南海地方，在4～5世纪左右也从印度本土传入佛教，也曾经极为隆盛过。中国的佛教后来又进而传入朝鲜半岛与日本。另外，西藏佛教(俗称喇嘛教)，也传入蒙古与我国的东北、青海、四川等地。　　以上所说主要是指大乘佛教，至于部派佛教方面，传入锡兰(今斯里兰卡)，缅甸。泰国、高棉(今柬埔寨)、寮国(今越南)等南力地区的有上座部佛教，直至今日也仍然被当地人民深深地信奉。　　如果将佛教以地域来区分，可分成南方佛教与北方佛教两种。不过这种分类与名称只是一种权宜方便的办法。主要是：印度本土以南的佛教，叫做南方佛教或南传佛教。向北方进行的是北方佛教或北传佛教。或者是用现在的地理位置来看，南方佛教比起北方佛教来，是在南方，所以叫做南方佛教。可是古代的爪哇、苏门答腊等南海地区却属于北方佛教的范围，因此若从流行地区的位置来称呼南北佛教的话，并不完全恰当。兹将其情形略述如后。　　南方佛教是指今天的斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨，越南等南方地区所曾经流行的佛教而言，又称为南传佛教。这是小乘部派佛教的一派，也可称之为上座部佛教，或巴利佛教。称为巴利佛教的原因，是因为这种佛教的三藏圣典是用古印度的巴利语所传的缘故。　　这种佛教是在公元前3世纪时，阿育王时代传到锡兰岛的。当时阿育王统治印度、信奉佛教、并且不只将佛教传到印度全境，甚至传到了全世界。依巴利佛教所传，当时的佛教教团曾派遣传教士到印度内外的九个地方，锡兰岛的佛教传道便是其中之一。将佛教传入锡兰岛的，是阿育王的王子，后来出家的摩哂陀长老，所传的就是上座部佛教。

　　第一节 斯里兰卡　　据锡兰历史中的记载说，阿育王(大约公元前273～236)曾经组织许多传教师到印度国内外各地弘传佛教。他指派他的儿子(亦说是兄弟)摩哂陀长老带领四位僧人来到锡兰，并且向当时锡兰国王提婆南毗耶帝沙(公元前247～209)及其侍臣宣讲佛法，锡兰国王和人民深受佛教感化，大家都信受佛法。佛教在锡兰的发展是非常希有的事。成千上万的男女皈信了佛教，数以千计的人加入了僧团，过比丘生活。四面八方兴建了许多寺庙，而且都有丰富的资财维持僧众生活。当时的王后阿罗那和许多女众也都发心想受具足戒，加入僧团。但由于大僧不能为女众授戒，于是摩哂陀长老的妹妹僧伽密多罗长老尼也被派来锡兰传授比丘尼戒法。时阿育王还将释迦佛成道处的菩提树幼苗一株移植于锡兰，这株菩提树幼苗就成了锡兰当时新近皈依佛教者的信仰标志。在500多年后，佛牙也从印度迎到了锡兰。于是在很短的时期之内，锡兰全岛就成为佛教根据地，过了两千年之后，今日的斯里兰卡仍然是一个佛教的重要中心地。　　伐陀迦摩尼王时代(公元前29～17)为止，摩哂陀长龙所传来的佛教经典，仍然是师徒间口口相授，没有用文字记录下来。在此时期才有五百位能背诵佛经的长老，聚会一处，将全部经典记录成书。由于他们勤劳的结果，就产生了《巴利文三藏经》，而印度的原始典籍却早已散失无余了。　　佛教在斯里兰卡产生的影响，几乎无法尽述，此国整个的文化可以说是从佛教产生的。佛教的巴利文变成了斯里兰卡的文学语官，直到今日仍然是如此。斯里兰卡文学是印度文学的一个支流，斯里兰卡的艺术，建筑、雕刻，绘画——也都是从印度艺术发展出来的。锡兰文的字母也是从印度文字演成的。　　另一方面，斯里兰卡对于佛教也有莫大的贡献。上面所说的巴利文三藏经典在斯里兰卡保存无缺，斯里兰卡佛教对于缅甸、柬埔寨，泰国、老挝，都有极大的影响，这些国家都是今日上座部佛教仍然兴盛的地方。斯里兰卡不仅是接受了佛教教义，而且还产生了许多论著，对于佛教的发展作出了一定的贡献。

　　第二节 缅 甸　　据锡兰史传中的记载说，阿育王曾经派遣两位僧人，一名苏那，一名乌陀罗，到金地国去弘传佛教。所谓金地国，一般说就是指缅甸(也有说是在泰国境内，或泛指印度支那半岛)。由于缅甸邻近印度，而且两国之间的陆路交通在公元以前就并非十分困难，因此在公元五世纪以前佛教就已经传入缅甸，也并不是完全不可能的事。但是在公元5世纪以后，我们就有了肯定的记载，证明当时缅甸不仅有佛教信仰，而且在古骠国(唐时缅甸国名)上座部佛教是十分兴盛的。在11世纪以前的某一时期，达通地区已成为上座部佛教的一个非常重要的中心。　　1044年新王阿尼罗陀在蒲甘即位，他接受达通地方一位名叫阿罗汉的芒族僧人的劝请，改信了清净的上座部佛教。这位新王在阿罗汉和其他几位从达通来的僧人的协助下，对信仰密教的人民强力地使之改变信仰，并且在牢固的基础上建立了上座部佛教。阿尼罗陀王为向达通王摩鲁诃求取佛教经典而曾以兵戎相见，阿尼罗陀的愿望获得了满足，用32头象载回了一切佛经和舍利。达通的僧人也到了蒲甘。蒲甘的缅甸人采用了芒族人民的宗教、语言、文学和文字。阿尼罗陀王和他的后继者都是上座部佛教热心的护持者，使佛教随着政治势力传遍了缅甸全国。佛教遨渐代替了当时所流行的婆罗门教，直至今日盛行不衰。